Cornel West

En aquests últims anys del segle XX s'ha produït un canvi significatiu en la sensibilitat i l'actitud d'alguns crítics i artistes. De fet, m'atreviria a dir que s'està forjant un nou tipus de treballador cultural associat a un nova política de la diferència. Podem parlar avui d'un tipus de consciència intel·lectual lligada a una concepció nova de la vocació de crític i artista, una concepció que intenta traspassar les actuals divisions laborals disciplinàries en el món acadèmic, el dels museus, els mitjans de comunicació de masses i les xarxes de galeries, alhora que vol promoure l'orientació crítica dins del marc de mercantilització cultural ubiqua de la ciutat en conjunt. Entre les característiques que defineixen la nova política cultural de la diferència hi ha la voluntat d'acabar amb l'homogeneïtat i el monolitisme en nom de la diversitat, la multiplicitat i l'heterogeneïtat; rebutjar l'abstracte, el general i l'universal a la llum del concret, l'específic i particular; i historiar, contextualitzar i pluralitzar subratllant els aspectes contingents, provisionals, temptatius i variables. No cal dir que aquesta orientació no és inèdita en la història de la crítica i de l'art, però el que la fa ara innovadora (paral·lelament a la política cultural que afavoreix) és el com i el què constitueix una diferència, i el pes i la gravetat que l'hi atorguem en la representació ­a més del fet que subratllar, en aquest moment històric, aspectes com ara l'exterminisme, l'imperi, la classe, la raça, el gènere, l'orientació sexual, l'edat, la nació, la naturalesa i la regió fa evident una discontinuïtat i un trencament respecte de formes prèvies de crítica cultural. Per dir-ho en poques paraules, la nova política cultural de la diferència es constitueix a partir de reaccions creatives a les circumstàncies precises del nostre moment històric i cultural ­particularment les reaccions d'alguns subjectes marginalitzats del món desenvolupat, subjectes que s'oposen a les representacions degradades de la seva identitat, i articulen la seva impressió del curs de la història a la llum de les pors, els terrors i les ansietats de les cultures més comercialitzades del Nord de l'Atlàntic (amb les seves xenofòbies creixents contra la gent de color, els jueus, les dones, els gais, les lesbianes, les persones amb minusvalia, els vells, etc.) Unes altres àrees d'anàlisi bàsiques en aquest nou territori d'investigació serien: les ablanides, per bé que encara rígides, cultures ex-comunistes de l'Europa de l'Est (pensem en les nombroses revoltes de signe nacionalista en contra del llegat dels partits hegemònics); i la diversitat cultural d'una gran majoria d'habitants del planeta, una majoria obliterada per les xarxes de comunicació internacional i per les elits post-colonials repressives (de vegades en nom del mateix comunisme, com a Etiòpia) o abocada a la fam per l'austeritat de la política de subordinació al Nord per part del World Bank i l'IMF (com en el capitalisme de lliure mercat a Xile).

A l'hora de fer front als corrents establerts, la nova política cultural de la diferència no és ni simplement oposicional, ni transgressiva en el sentit avantguardista de voler provocar el rebuig de les audiències convencionals burgeses. Més aviat, constitueix l'aportació distintiva a la cultura d'algunes persones amb talent (normalment situades en llocs d'un cert privilegi), persones que desitgen alinear-se amb gent desmoralitzada, desmobilitzada, despolititzada i desorganitzada per fer possible i més poderosa una acció social i, si s'escau, promoure la insurrecció col·lectiva per l'expansió de la llibertat, la democràcia i la individualitat. Aquesta perspectiva mou aquests crítics culturals i artistes a fer explícits, com a component integral de les seves produccions, els mecanismes de poder que operen dintre mateix dels seus contextos laborals immediats (és a dir, a la universitat, als museus, a les galeries d'art o als mitjans de comunicació de masses). Aquesta estratègia col·loca aquestes persones en una inescapable i conflictiva situació de vincle doble: per una banda, la seva activitat va lligada a una revisió estructural fonamental de les institucions, però, de l'altra, no deixen de dependre econòmicament d'elles (fins aquí ha arribat l'anomenada creació "independent"). Per aquests crítics i crítiques de la cultura, el seu gest és simultàniament progressista i fet per encàrrec. És clar que, sense un moviment social o pressió política a fora d'aquestes institucions (accions extraparlamentàries i extracurriculars com ara els moviments socials del passat recent), la transformació degenera en simple acomodació o pur estancament, i el paper del "progessista per designació" (per molt fervent que sigui la retòrica subversiva pròpia) es fa gairebé impossible.

El repte intel·lectual

Voldria proposar una genealogia (en el sentit que fa servir el terme Foucault) del nostre moviment cultural.

Un punt apropiat per començar el trobem en el conflictiu llegat del que anomeno l'Edat d'Europa. Entre 1492 i 1945, els avenços europeus en camps com ara el transport transoceànic, la producció agrícola, la consolidació dels estats, la burocratització, la industrialització, la urbanització i el domini imperial, donen forma al món modern. Idees fonamentals com ara la dignitat de la persona (individualitat), o la responsabilitat institucional davant del poble (democràcia), s'estenen arreu durant aquest període. Aquests valuosos ideals, sorgits del gresol de l'Edat d'Europa, van poder esperonar, subsegüentment, resistències a tota mena d'autoritats il·legítimes ­per exemple, les crítiques de la Reforma protestant contra l'Església catòlica romana; de la Il·lustració contra les esglésies estatals; dels moviments liberals contra els estats absolutistes i els constrenyiments gremials feudals; dels treballadors contra la subordinació patronal; de la gent de color i els jueus contra els decrets de supremacia blanca o gentil; dels gais i les lesbianes contra les sancions homofòbiques, etc. No obstant això, les discrepàncies entre la retòrica i la realitat viscuda (entre els principis abrandats i les pràctiques del dia a dia) s'havien de prolongar encara durant molt de temps.

El segle passat va ser el darrer en què la dominació europea sobre una gran part del planeta es va acceptar sense una oposició o resistència substantives. En el moment àlgid de la dominació anglesa com a poder imperial màxim d'Europa, el seu crític cultural més representatiu, Matthew Arnold, observava adolorit a les seves "Stanzas from the Grand Chartreuse" que se sentia com "un vagabund entre dos mons, l'un mort / l'altre sense prou força per néixer". Fidel als seus punts de vista burkeans a favor de la reforma mesurada i de por a l'anarquia, Arnold reconeixia que l'antic lligam (la religió) que tènuement (i sovint sense gaire èxit) havia mantingut units els vells règims europeus, ja no tenia, a mitjans segle dinou, aquesta capacitat. Com Alexis de Tocqueville a França, Arnold va veure que el tarannà democràtic era el que demanaven els temps. Per això va proposar una nova concepció de la cultura, secular i humanística, una concepció que, segons ell, havia de jugar un paper crucial com a factor integrador i estabilitzador d'una societat civil burgesa i d'un imperi emergents. La famosa denúncia que fa Arnold del materialisme immobilista de l'aristocràcia en declivi, del filisteisme vulgar de les classes mitjanes, i de l'explosivitat latent de la classe treballadora majoritària és una conseqüència, entre d'altres factors, del seu interès de crear noves formes d'autoritat, ordre i legitimitat culturals en un moment de canvis crucials a l'Europa del segle XIX.

La segona coordenada històrica d'aquesta genealogia és el sorgiment dels Estats Units com a màxim poder mundial (com va dir André Malraux, la primera nació que es va convertir en aquest poder sense haver-s'ho proposat). Els Estats Units no estaven preparats per a tant de poder. Tanmateix, després de la recuperació de la Rússia de Stalin (prèvia pèrdua de vint milions de vides), o d'un projecte de reforçament d'Europa com el Pla Marshall, la presència mundial dels Estats Units es feia més i més inevitable.

El primer avenç significatiu envers una concepció "diferencial" de la cultura es va produir quan jueus-americans assimilats van entrar a formar part dels esglaons més alts dels aparells institucionals dels Estats Units (a les universitats, els museus, les galeries d'art i els mitjans de comunicació). Lionel Trilling és aquí una figura emblemàtica. La penetració dels jueus en el discurs crític, patriarcal i antisemític, de les exclusivistes institucions culturals americanes va desencadenar de forma lenta però continuada el final de l'homogeneïtat i l'hegemonia de la cultura mascla WASP. Trilling va intentar apropiar-se de les idees d'Arnold per al seu propi projecte polític i cultural, projecte que es proposava desfer el vell consens mascle WASP i erigir, posteriorment a la II Guerra Mundial i durant la Guerra Freda, un nou consens acadèmic liberal al voltant de concepcions no-comunistes de valors com ara la complexitat, la dificultat i la diversitat.

En el seu conegut assaig "Sobre l'ensenyament de la literatura moderna", Trilling expressa la seva desconfiança envers l'academització del coneixement. Trilling es lamenta del fet que l'ensenyament universitari sovint silenciï i domestiqui el contingut radical i subversiu de les obres d'art, convertint-les en simples objectes "de consideració habitual". La constatació d'aquest procés de "socialització de l'antisocial, o d'aculturació de l'antisocial, o de legitimació de la subversió" porta Trilling a "qüestionar-se si en la nostra cultura l'estudi de la literatura encara pot ser un mitjà apropiat per desenvolupar i aguditzar la intel·ligència". Trilling es pregunta això no pas amb l'esperit de denigrar o devaluar els estudis universitaris, sinó amb la voluntat de subratllar les limitacions d'una concepció de la cultura com la d'Arnold a l'hora de contenir allò que ell percep com dues alternatives amenaçadores i anàrquiques que estan més i més a l'abast dels estudiants dels seixanta ­és a dir, la cultura de masses i la política radical.

Aquesta amenaça està parcialment associada amb la tercera coordenada històrica d'aquesta genealogia: la descolonització del Tercer Món. És crucial reconèixer la importància d'aquest procés en la història mundial si volem comprendre el valor del final de l'Edat d'Europa i de l'emergència dels Estats Units com a primer poder polític. Amb les primeres derrotes d'estats occidentals per part d'estats no-occidentals ­per exemple, la victòria del Japó sobre Rússia (1905); les revolucions a Pèrsia (1905), Turquia (1908), Mèxic (1911-12), Xina (1912); i, molt més tard, la independència de l'Índia (1947), Xina (1948), o Ghana (1957)­ la realitat d'un planeta descolonitzat es feia ja ineludible. Sorgida de violents enfrontaments i d'un procés de conscienciació i de reconstrucció de les identitats, la descolonització, simultàniament, va aportar noves perspectives per a aquella altra "cara oculta" de l'Edat d'Europa ­la d'aquells a qui va tocar pagar els "costos" del "progrés", l'"ordre" i la "cultura" imposats per la dominació colonial. A més, la descolonització va fer indispensables unes noves lectures del boom econòmic dels Estats Units. Segons aquestes lectures, la classe treballadora negra, mulata, asiàtica, índia o blanca, i les dones, els gais i les lesbianes, en tant que mà d'obra barata, van patir al seu país els mateixos "costos" que a la Hispanoamèrica dominada per EUA o als mercats de la costa del Pacífic.

A "The Wretched of the Earth" (1906), Frantz Fanon recull com cap altre autor la impetuosa ferocitat i indignació moral que posen en moviment el procés de descolonització:

La descolonització, que va començar a canviar l'ordre del món, resulta de la conjunció de dues forces oposades per la seva mateixa naturalesa ­forces que, de fet, deuen la seva originalitat a aquella mena de substanciació que s'origina i s'alimenta totalment de la situació a les colònies. La violència va marcar la trobada entre aquestes dues forces, i la seva existència en comú (és a dir, l'explotació dels autòctons per part dels colonitzadors) només es va poder portar a terme gràcies a una gran mobilització de baionetes i canons.

Les contundents paraules de Fanon poden aplicar-se als sentiments i als pensaments que sorgeixen entre l'exèrcit d'ocupació britànic i els irlandesos colonitzats a Irlanda del Nord; entre l'exèrcit d'ocupació israelià i els palestins subjugats a la Costa Oest i la franja de Gaza; entre l'exèrcit Sud-africà i els sud-africans oprimits; entre la policia japonesa i els coreans que viuen al Japó; o entre l'exèrcit rus i els armenis, o altres pobles subordinats al Sud i a l'Est de Rússia. Les seves paraules també reflecteixen, en part, el sentiment que poden tenir molts americans negres cap als departaments policials dels centres urbans dels Estats Units. Dit d'una altra manera, Fanon està articulant reaccions humanes seculars davant del fet de ser degradat i menyspreat, odiat i perseguit, oprimit i explotat, marginalitzat i deshumanitzat a mans de potències poderoses i xenòfobes d'Europa, d'Estats Units, la Unió Soviètica o el Japó.

Durant els últims anys de la dècada dels cinquanta, els seixanta i l'inici dels setanta als Estats Units, aquestes sensibilitats descolonitzadores van propiciar i posar en marxa els moviments de Drets Civils i de Poder Negre [Black Power], a més d'altres moviments com el d'estudiants pacifistes, el de feministes, de mulats, i el de lesbianes i gais (Stonewall). En aquest període assistim a la desfeta de l'homogeneïtat cultural mascla WASP, i a l'enderrocament de l'efímer consens liberal. La inclusió d'afroamericans, llatinoamericans, asioamericans, natius americans, dones i gais a la cultura del discurs crític nord-americà va produir una intensa polèmica intel·lectual i una indefugible polarització ideològica, centrada principalment en la denúncia de les exclusions, els silencis i les cegueses de l'homogeneïtat cultural mascla WASP, i de les seves arnoldianes nocions sobre el cànon.

A més d'això, aquests corrents crítics van promoure un seguit de processos que van afectar la vida intel·lectual del país de forma crucial. Primerament, es va produir l'apropiació de les teories de l'Europa de postguerra ­especialment de l'Escola de Frankfurt (Marcuse, Adorno, Horkheimer), i del marxisme francès i italià (Sartre, Althusser, Lefebvre, Gramsci), a més dels estructuralismes (Lévi-Strauss, Todorov, Barthes) i postestructuralismes (Deleuze, Derrida, Foucault). Aquestes teories, diverses i heterogènies, interessades a mantenir vius projectes radicals després del final de l'Edat d'Europa, tendien a fusionar algunes versions dels modernismes europeus més transgressius amb una política d'esquerres marxista i postmarxista, alhora que, unànimement, preparaven l'entrada al terme "postmodernitat". En segon lloc, es va produir el restabliment i la revisió de la història nord-americana a la llum de les reivindicacions i de les lluites dels obrers blancs, dels afroamericans, dels natius americans, dels llatinoamericans, dels gais i les lesbianes. En tercer lloc, es va produir l'impacte sobre la cultura erudita i lletrada de noves formes de cultura popular com ara la televisió, el cinema, els videos musicals, o els esports de masses. La cultura hip-hop, que triomfa entre joves negres arreu del món, n'és un exemple prou clar.

Després del 1973, amb la crisi internacional de l'economia, la caiguda de la productivitat, el repte de les nacions de l'OPEP al monopoli nord-atlàntic de producció de petroli, la competició creixent del Japó i de l'Alemanya Occidental en els sectors tecnològics especialitzats, i la fragilitat creixent de l'estructura del deute internacional, els Estats Units van entrar en un període de recessió i de menys confiança en ells mateixos (acabat d'adobar pel cas Watergate). A mesura que baixava el nivell de vida de les classes mitjanes (a causa de la inflació descontrolada, de l'augment de l'atur i de la criminalitat, i de les rebaixes en l'ocupació) la qualitat de vida de gairebé tothom queia dràsticament, i el neoconservadorisme, tant religiós com secular, emergia amb força. Aquesta barreja entre un fervent neonacionalisme, els valors culturals tradicionals, i les lleis de "lliure mercat" van posar les bases per a l'era Reagan-Bush.

El conflictiu llegat de l'Edat d'Europa, el de les dècades de més puixança nord-americana, i el de la descolonització continuen influenciant-nos encara en el nostre moment postmodern, mentre anem fent-nos a la idea tant dels "crims" en contra de la humanitat com de les "contribucions" al seu favor que al llarg dels anys han portat a terme Europa, els Estats Units, el Japó, l'ex-Unió Soviètica o el Tercer Món. La difícil situació dels africans als Estats Units pot resultar instructiva en aquest sentit.

El 1914, els imperis marítims europeus tenien el domini de més de la meitat de la superfície del planeta, i d'un terç dels seus habitants (gairebé 72 milions de quilòmetres quadrats de territori, i més de 560 milions de persones sota les lleis colonials). No cal dir, aquest domini incloïa el terrorisme institucional, la degradació cultural i el més brutal esclavatge de la gent de la diàspora negra. La mort d'aproximadament 75 milions d'africans durant el secular comerç transatlàntic d'esclaus només és un recordatori, entre d'altres, de l'agressió a la comunitat negra. La condició de servitud que caracteritza la diàspora negra al Nou Món (en el qual se'ls considerava com una mercaderia amb simple valor de producció, sense un estatut legal pròpiament dit, ni valor social, ni entitat pública) es pot definir, seguint Orlando Patterson, com una alienació des del naixement. Aquest estat de dominació perpètua i hereditària inflingit als africans de la diàspora és el principal responsable de la moderna problemàtica d'invisibilitat i anonimat de la diàspora negra. Les pràctiques de supremacia blanca (portades a terme sota l'auspici de prestigioses autoritats de la cultura, de l'església, dels mitjans de comunicació escrits i del món acadèmic i científic) van promoure la inferioritat negra i van constituir el rerafons en contra del qual havia de tenir lloc la llarga lluita de la diàspora negra per uns majors recursos materials, i per la seva identitat i dignitat de comunitat (confiança, respecte i estimació per ella mateixa).

Entenc per la moderna problemàtica d'invisibilitat i anonimat de la diàspora negra la condició de relativa falta de poder dels negres per presentar-se a si mateixos i a d'altres com a éssers humans complexos, per fer front al bombardeig d'estereotips negatius i degradants que contínuament produeixen les ideologies blanques preeminents (i això seria igualment vàlid per a d'altres comunitats no hegemòniques, com les lesbianes i els gais enfront dels discursos homofòbics). La reacció negra inicial per no deixar-se atrapar per aquest remolí d'occidentalització va ser lluitar pel reconeixement en contra de les representacions negatives, caricaturesques, imposades pels models i normes no-negres. Tota persona negra d'avui, especialment les que es dediquen a la disseminació cultural, ha de fer front a aquesta problemàtica d'invisibilitat i anonimat. La resposta inicial de la diàspora negra va ser una resistència de contingut moralístic i orientada cap la comunitat. És a dir, en un primer moment, la lluita per la representació i el reconeixement subratllava judicis morals sobre imatges "positives" negres per sobre i en contra dels estereotips de la supremacia blanca. Aquestes imatges "re-presentaven" unes comunitats negres monolítiques i homogènies, imatges destinades a desplaçar les antigues representacions mistificades d'aquestes comunitats. Stuart Hall ha tractat aquestes respostes com a intents de canviar les "relacions de representació".

Aquests primers esforços de la diàspora negra per combatre les pràctiques culturals racistes van acceptar sense posar-les en dubte algunes convencions i normes no-negres, i això de dues maneres diferents. En primer lloc, es van servir d'un model assimilacionista interessat a mostrar que la gent negra era en realitat com la blanca ­fet que elidia les diferències (històriques i culturals) entre blancs i negres. A fi de guanyar-se l'acceptació i l'aprovació blanques, doncs, es posaven en quarantena l'especificitat i la particularitat negres. En segon lloc, aquestes primeres respostes negres se sostenien damunt d'un impuls homogeneïtzador, impuls que donava per suposat que tota la gent negra era igual ­fet que obliterava igualment les diferències, però ara entre els mateixos negres (diferències de classe, gènere, origen, orientació sexual, etc.). Admeto que hi ha elements de veritat en tots dos pressupòsits, però les conclusions que se'n desprenen no tenen valor legítim perquè els termes vénen imposats per uns paradigmes no-negres.

L'element de veritat en la primera afirmació és que negres i blancs efectivament són, en alguns aspectes importants, iguals (per exemple, a la banda positiva, en intel·ligència i bellesa, o en la seva capacitat per a la compassió, per al sacrifici moral i per fer servei als altres; o, negativament, en la seva capacitat per a la crueltat). No obstant això, la humanitat que comparteixen se'n va en orris quan aquesta afirmació s'emmarca de manera assimilacionista en un argument que subordina la particularitat negra a un fals universalisme ­és a dir, a uns prototipus i unes rúbriques típicament no-negres. De manera similar, l'encert de la segona afirmació rau en el fet que totes les persones negres, en més d'un aspecte significatiu, van efectivament "en el mateix barco" ­és a dir, estan subjectes per igual a l'abús de la supremacia blanca. No obstant això, portaríem aquesta condició comuna massa lluny si, de manera "homogeneïtzadora", deixéssim de tenir en compte que el tractament racista varia significativament segons la classe social, el gènere, l'orientació sexual, l'origen, el tipus de color i l'edat de les persones.

El problema de la reacció inicial de la comunitat negra en contra de l'anul·lació psíquica i social no era només que estava estructurada segons unes reductives oposicions binàries d'imatges positives/negatives, bones/dolentes (oposicions que es limitaven a emfasitzar el primer dels termes binaris a la llum de la mateixa norma blanca, de manera que, en darrer terme, els esforços negres continuaven inscrits en la lògica que els deshumanitzava). La situació encara es complicava més pel fet que aquest tipus de reacció era promoguda per intel·lectuals negres de classe mitjana i carregats de complexos, uns intel·lectuals (amb predomini masculí i heterosexual) que es debatien amb la seva doble consciència (és a dir, la seva pròpia crisi d'identitat i de públic) enfrontats al conflicte entre guanyar-se l'aprovació i l'acceptació blanca i la necessitat de desprendre's de l'associació internalitzada de la negror amb la inferioritat. Jo suggeriria que aquesta complexa problemàtica dels intel·lectuals de la moderna diàspora negra és, en bona part, allò que motiva els dos pressupòsits principals que són a la base del moralisme assimilacionista i del comunalisme homogeneista que acabo de descriure.

Kobena Mercer ha anomenat aquests dos arguments l'argument "reflexionista" i l'argument de "l'enginyeria social". L'argument reflexionista sosté que la lluita per la representació i el reconeixement dels negres, en oposició als estereotips racistes blancs, ha de reflectir o emmirallar la comunitat negra real, i no només els seus aspectes negatius o més depriments. L'argument de l'enginyeria social sosté que, atès que qualsevol forma de representació és el fruit d'una construcció (i, per tant, d'una selecció en funció d'unes finalitats específiques i més àmplies) la representació negra, sobretot tenint en compte la dificultat dels negres per accedir a posicions de poder que els permetin produir les seves pròpies imatges de negritud, hauria d'oferir sempre imatges positives, amb les quals es pogués fer front als estereotips racistes. El pressupòsit que hi ha a la base de tots dos arguments és que es pot tenir un coneixement i un accés immediats a allò que és "la comunitat negra real", i a allò que són "imatges positives". En poques paraules, aquests arguments donen per suposat precisament allò que s'ha d'interrogar, amb la qual cosa deixen de banda els punts que haurien de constituir el tema central d'investigació.

Qualsevol noció d'una "comunitat negra real" o d'una "imatge positiva" està acotada socialment, carregada inevitablement amb uns valors i una ideologia específics. Si val la pena continuar aquesta discussió, és precisament per posar en dubte la possibilitat d'un consens universal en relació a idees com aquestes. Hall, encertadament, ha anomenat aquest moment com "la fi de la innocència, o la fi de les nocions innocents d'un subjecte negre essencial ... el reconeixement que "negre" és essencialment una categoria "construïda" culturalment i políticament". Aquest reconeixement (que s'ha fet més i més generalitzat entre els intel·lectuals de la moderna diàspora negra) ha estat facilitat en part per la lenta però progressiva dissolució dels imperis marítims de l'Edat d'Europa, i consegüentment, pel sorgiment de noves formes d'organització política i de noves articulacions culturals entre els pobles ex-colonitzats arreu del planeta.

Un del ensenyaments més significatius d'aquest procés de descolonització ens el proporciona el fet que la majoria de les elits burocràtiques i autoritàries del Tercer Món, a fi de reprimir i reglamentar unes poblacions intrínsecament diverses i heterogènies, fan servir una retòrica essencialista de "comunitats nacionals homogènies" i d'"imatges positives". A la diàspora, particularment entre els països més desenvolupats, aquesta crítica ha sorgit no tant del component masculí de l'esquerra negra, sinó més aviat del moviment negre de dones. L'impuls definitiu de la intel·lectualitat postmoderna negra cap a una nova política cultural de la diferència l'han donat les poderoses crítiques i les constructives interrogacions de les dones de la diàspora (per exemple, Toni Morrison). La fi del monopoli masculí pel que fa a la construcció del subjecte negre ha posat els últims claus al taüt en què s'ha enterrat definitivament la noció d'un subjecte negre innocent i essencial. En aquest sentit, la crítica feminitzadora [womanist] de les dones de la diàspora negra ha tingut un impacte més gran que no les crítiques que subratllaven exclusivament la classe, l'imperi, l'edat, l'orientació sexual, o l'origen.

Aquesta empenta definitiva cap a la fi d'una innocència negra (que trobem ja prefigurada en graus diversos en els millors moments de James Baldwin, Amiri Baraka, Anna Cooper, W.E.B. DuBois, Frantz Fanon, C.L.R. James, Claudia Jones, l'últim Malcolm X, i d'altres) força els treballadors culturals de la diàspora cap a allò que Hall ha anomenat la "política de la representació". La fita més important, ara, ja no és simplement guanyar accés a la representació per produir imatges positives de comunitats homogènies ­per bé que aconseguir un accés més ampli continua constituint un problema pràctic i polític. Tampoc no és contestar els estereotips racistes l'objectiu primari d'ara ­tot i que la contestació encara és una empresa que s'ha de vetllar, per bé que limitada. Seguint el model de les tradicions musical, atlètica i retòrica de la diàspora negra, els treballadors i treballadores culturals negres han de construir i sostenir xarxes discursives i institucionals que puguin deconstruir les estratègies anteriors per a la formació de la identitat negra; també, cal que facin sortir a la llum les relacions de poder que incorporen prejudicis patriarcals, homofòbics o de classe, i que construeixin respostes més polivalents i multidimensionals per articular la complexitat i diversitat de les pràctiques negres en els mons modern i postmodern.

A més, els treballadors i treballadores negres han d'investigar i interrogar l'altre de l'oposició negre/blanc. No es pot deconstruir la lògica binària oposicional de les imatges de negritud sense estendre-la a la condició contrària de l'oposició negritud/blancor. El simple desmantellament no és vàlid, perquè la mateixa noció d'una teoria social deconstructiva resulta oximorònica. Tanmateix, una teoria social és el que fa falta per examinar i explicar la manera històricament i políticament específica en què "blancor" s'ha construït com una categoria que depèn de forma parasitària de "negritud", i consegüentment, perquè es tingui en compte el caràcter profundament híbrid d'allò que volem dir per "raça", "etnicitat" i "nacionalitat". No ho cal dir, aquest raonament i aquesta interrogació s'han d'estendre també a les oposicions home/dona, colonitzador/colonitzat, heterosexual/homosexual, etc.

Pels qui promouen la nova política cultural de la diferència, la desmistificació representa una de les formes més il·luminadores d'interrogació crítica. Les anàlisis socials i estructurals de l'imperialisme, l'exterminisme, la classe, la raça, el gènere, la naturalesa, l'edat, l'orientació sexual, la nació i la regió, constitueixen un trampolí (però no una superfície on aterrar) pels tipus de pràctica crítica que volen prendre's seriosament la història (tant d'homes com de dones) [history (and herstory)].

Anomeno la crítica desmistificadora "crítica profètica" perquè tot i que practica una anàlisi de tipus social i estructural també fa explícits els seus objectius morals i polítics. És volgudament adepta, parcial i compromesa, encara que es manté sempre un punt escèptica per no caure en trampes dogmàtiques, tancaments prematurs, formulacions mecàniques, o conclusions massa rígides. A més de l'anàlisi social i estructural, del judici moral i polític, i de la pura conscienciació crítica, hi ha, naturalment, avaluació. Tot i això, l'objectiu d'aquesta avaluació no és ni posar a competir uns objectes d'art amb els altres com si fossin cavalls de carreres, ni crear cànons eterns que desanimin, redueixin o converteixin en anodines les realitzacions contemporànies. Escoltem Laurie Anderson, Kathleen Battle, Ludwig Beethoven, Charlie Parker, Sarah Vaughan, o Madonna; llegim Anton Txèkhov, Ralph Ellison, Gabriel García Márquez, Doris Lessing, Alice Walker, Thomas Pynchon, William Shakespeare; o veiem l'obra d'Orson Wells, Le Corbusier, Frank Gehry, Barbara Kruger, Spike Lee, Martin Puryear, Pablo Picasso, o Howardena Pindell, i això no per assentar aprovacions burocràtiques ni per animar les converses als cocktail-parties, sinó perquè ens cridin i estimulin les intuïcions, els plaers i els reptes profunds de les seves creacions. Tanmateix, tota avaluació (inclòs el fet que ens agradi la poesia d'Eliot tot i la seves idees polítiques reaccionàries, o que ens encantin les novel·les de Zora Neale Hurston malgrat la seva afiliació al partit republicà) és inseparable de l'anàlisi social estructural, dels judicis morals i polítics, i de la implicació d'una curiosa consciència crítica (encara que no s'hi identifica ni cal que s'hi redueixi).

El parany mortal de la desmistificació (i de qualsevol forma de crítica profètica) és el reductivisme, sigui de tipus sociològic, psicològic o històric. Per reduccionisme entenc, bé les anàlisis centrades en un únic factor, generadores d'un funcionalisme igualment unidimensional (com els marxismes, feminismes o etnicismes més grollers), bé una perspectiva analítica hipersubtil que perd contacte amb l'especificitat formal d'una obra d'art i amb el context de la seva recepció. Ben pocs treballadors i treballadores culturals, sigui quina sigui la seva orientació, poden traspassar la corda fluixa entre l'Escil·la del reductivisme i la Caribdis de l'esteticisme ­però els crítics i crítiques desmistificadors cal que ho facin. Per suposat, com que avui hi ha tantes menes d'activitats que es presenten com a crítica, una afirmació així també val per als artistes.

El repte existencial

El repte existencial de la nova política cultural de la diferència es pot expressar en poques paraules: ¿com adquirir els mitjans de supervivència i el capital cultural necessaris per prosperar com a crític o artista? Per capital cultural (el terme és de Pierre Bourdieu) entenc no només l'alt grau de formació que es necessita per dedicar-se a la pràctica crítica, sinó, i encara és més important, la disciplina, la confiança en un mateix i la perseverança que són necessaris per tenir èxit sense haver de confiar indegudament en l'acceptació o l'aprovació dels estaments establerts. Aquest repte el comparteixen tots els crítics profètics, però és especialment difícil pels del color. La negació generalitzada, per part d'Occident, de la intel·ligència, la capacitació o la bellesa de la gent de color carrega els crítics i crítiques negres amb la nosa tremenda d'haver de justificar-se ells mateixos a la llum de normes i models imposats per elits blanques, l'herència de les quals, precisament, els devalua i deshumanitza. En poques paraules, a la cort de la crítica i de l'art (o de qualsevol matèria relacionada amb l'intel·lecte) les persones de color són culpables (és a dir, que no s'espera que compleixin amb els nivells exigibles) fins que no es demostri que són innocents (és a dir, acceptables per "nosaltres").

Aquest és més un dilema estructural que no una qüestió d'actituds personals. L'herència profundament racista i sexista de l'Edat d'Europa ens ha llegat un seguit de percepcions profundament arrelades sobre la gent de color, incloses, per suposat, les percepcions d'elles mateixes de les pròpies persones de color. No ens ha de sorprendre que, en el passat, la majoria d'intel·lectuals de color invertissin una gran part dels seus esforços i energies a guanyar l'acceptació i l'aprovació de l'"ull normatiu Blanc". La nova política cultural de la diferència recomana els artistes i crítics de color que s'apartin d'aquesta forma de dependència intel·lectual. Només així seran lliures tant per poder interrogar la manera en què certes convencions els constrenyen, com per aprendre i poder construir al damunt d'aquestes mateixes normes i models. Un signe de seny en el context de qualsevol lluita és evitar el rebuig sense matisos o l'acceptació sense crítica.

Hi ha quatre opcions bàsiques per a la gent de color interessada en la representació ­si és que volen sobreviure i reeixir en la seva feina. En primer lloc, hi ha els que, individualment, es preocupen per l'opinió del corrent general i pel seu poder legitimador. Una gran majoria d'artistes i crítics de color intenten mossegar aquest esquer, encara que ben pocs se'n surten de manera substantiva. No és per accident que, entre aquest grup, els més creatius (especialment aquells i aquelles el poder dels quals no s'exhaureix en la simple fogonada adreçada a satisfer un capriciós testimonialisme cultural) es mantinguin normalment al marge del corrent general. S'ha de tenir en compte que ni la progressiva professionalització dels treballadors i treballadores culturals de color durant les passades dècades no ha estat encara capaç de produir figures de primer nivell ben situades en el sistema establert de protecció i mecenatge blanc, el sistema que atorga prestigi i reconeixement als escollits contribuents a la societat nord-americana.

Segur que ajuda tenir alguns aliats de confiança dins d'aquest sistema, però la majoria dels qui hi entren i s'hi queden solen perdre gran part de la seva creativitat, la seva energia profètica es difon, i les seves crítiques es dilueixen. Tot i així, seria poc realista per part de la gent de color pensar que podran ignorar o esquivar el sistema de protecció i mecenatge blanc. I, tot i que és veritat que hi ha alguns aliats blancs conscients de la urgent necessitat de repensar la política de la identitat, seria infantil creure que estar assentat confortablement en aquest mateix sistema (fins i tot si un té la capacitat de protegir-ne d'altres) no afecta la pròpia feina, les pròpies opinions i, el més important, la pròpia ànima.

La segona opció representa un moviment cap a una insularitat arrogant de grup. Aquesta alternativa té una funció limitada ­mantenir el bon seny i el sentit d'un mateix al marge del corrent general. Tot i així, en el millor dels casos, és una activitat poc duradora, transitòria. Si es converteix en una opció permanent, acaba sent autodestructiva, perquè normalment reforça els mateixos complexos d'inferioritat que promou el (subtil) racisme del corrent general. D'aquí que tendeixi a delectar-se en el parroquialisme, i a promoure estrets punts de vista racialistes i arrogants.

La tercera opció és la perspectiva d'un extrem refús que defuig tant el corrent general com la insularitat del grup. Gairebé tots els crítics i artistes de color contemplen o han contemplat aquesta opció en algun moment de la seva peregrinació. És saludable en el sentit que reflecteix la presència de sensibilitats independents, crítiques i escèptiques respecte de les limitacions presents a la pròpia creativitat. Tot i així, en darrer terme és difícil, si no impossible, mantenir aquesta posició si es vol prosperar, desenvolupar-se i madurar intel·lectualment, perquè, avui, en gairebé totes les pràctiques de creació es fa necessari algun tipus de diàleg amb una comunitat.

L'opció més desitjable per a la gent de color de la nova política cultural de la diferència és la de constituir-se en Catalitzadors Crítics Orgànics. Amb això vull dir la persona que és receptiva al millor del que el corrent general pot oferir (en paradigmes, punts de vista i mètodes), però que manté una posició ferma d'afirmació i promoció de les subcultures crítiques. Els crítics i artistes de color haurien de ser exemples del que representa ser lluitadors per la llibertat intel·lectual, és a dir, treballadors i treballadores culturals que simultàniament es posicionin dins del corrent general (o paral·lelament a ell), i estiguin clarament alineats en grups adreçats al manteniment d'unes tradicions potents de crítica i de resistència. En aquest sentit, es pot prendre exemple dels grans músics i pensadors de color, músics i pensadors que estan oberts al millor del que poden oferir altres tradicions, tot i estar arrelats en una fèrtil subcultura capaç de construir damunt de les grans realitzacions de la seva vital herència. L'obertura als altres (inclòs el corrent general) no vol dir la cooperació cega, i l'autonomia de grup tampoc no equival a una insularitat de grup. Louis Amstrong, Ella Baker, W.E.B. DuBois, Martin Luther King Jr., José Carlos Mariatequi, Wynton Marsalis, M.M. Thomas i Ronald Takaki, entre d'altres, han entès això perfectament.

La nova política cultural de la diferència només pot tenir èxit si hi ha comunitats, grups, organitzacions, institucions, subcultures i xarxes de gent de color (de jueus, de dones, de gais, de lesbianes, etc.) que cultivin les sensibilitats crítiques i la responsabilitat col·lectiva sense inhibir les expressions, curiositats o idiosincràsies individuals. Això és, avui, especialment necessari, donat l'augment de l'hostilitat racial, de l'homofòbia, de la violència i la polarització en els països occidentals.

El repte polític

La resposta adequada als reptes intel·lectual i existencial ha d'equipar també les persones que practiquen la nova política cultural de la diferència per respondre al repte polític. Principalment, el repte consisteix a formar aliances estables i fidedignes de gent de color i de progressistes blancs, aliances guiades pel compromís moral i polític d'una democràcia i llibertat individuals més àmplies en el marc de la comunitat, dels estats i de les empreses transnacionals ­per exemple, en corporacions i xarxes d'informació i comunicació. La coalició Rainbow de Jesse Jackson és un esforç valent, encara que imperfecte, en aquest sentit ­valent per l'energia, la vista i el coratge que mostren tant el seu lider com els seus seguidors; imperfecte perquè ha estat incapaç de prendre's seriosament les sensibilitats crítiques i democràtiques en les seves pròpies operacions.

Pels crítics i artistes de la nova política cultural de la diferència, ha arribat l'hora d'estendre totalment les xarxes, de tensar els muscles al màxim, i de negar-nos, per tant, a limitar les pròpies visions, anàlisis i pràctiques als nostres terrenys particulars. L'objectiu és atrevir-se a revisar, resituar i redefinir les mateixes nocions de "modernitat", de "corrent general", de "marges", de "diferència" o "alteritat". S'ha arribat a un nou estadi en la llarga lluita per la llibertat i la dignitat. I mentre la gran majoria d'intel·lectuals del món desenvolupat adopten punts de vista retrospectius i conservadors, defensant un present sense crisi, nosaltres estem per una visió profètica i prospectiva amb un sentit de possibilitat i de potencialitat, especialment envers les persones en qui recauen els costos socials del present. Mirem cap al passat perquè ens doni força, no confort; mirem el present i veiem gent que mor, i no pas beneficis que s'amunteguin; mirem el futur i desitgem ferventment fer-lo diferent i millor.

C. West, La nova política cultural de la diferència.

Aquest assaig ha aparegut a "The Cultural Studies Reader" (edició Simon During) (Londres i Nova York: Routledge, 1993, 203-217).

[ 1991 | LA BIBLIOTECA ]