Justícia distributiva i evolució

Potser el consell filosòfic més antic mai registrat siga l’atribuït als primers filòsofs grecs: «coneix-te a tu mateix!». Alguns filòsofs contemporanis l’han seguit profitosament per a estudiar científicament la naturalesa humana. No obstant això, molts especialistes en ètica (filòsofs morals i polítics) responen amb desdeny quan se’ls diu que haurien d’informar-se millor sobre la ciència evolutiva. Solen pensar que la raó que subjau darrere d’aquest consell són algunes explicacions evolucionistes que pretenen desacreditar la moralitat, com les de Sharon Street o Richard Joyce, que si fa no fa diuen que els humans sostenen creences perquè en el passat els van servir per a millorar les seues possibilitats de supervivència. Una resposta comuna dels qui defensen aquestes explicacions és que identificar l’origen d’una creença no implica refutar-la. Per exemple, suposem que tinc un veí mentider que pensa, erròniament, que avui és dimecres i em diu que és dijous per a enganyar-me. Al final, jo acabe pensant, correctament, que avui és dijous. Així doncs, fins i tot les creences causades per mentiders equivocats poden ser correctes. Però això no justifica la falta d’interès per l’evolució que té rellevància per a molts aspectes de la justícia distributiva, com tractaré d’il·lustrar ací.  

Evolució

Els científics ens diuen, per exemple, que els bessons tenen creences semblants respecte a la justícia i, fins i tot, que en cas de donar-los 100 euros amb la condició que troben algú amb qui compartir-los, ofereixen als estranys la mateixa quantitat de diners (Wallace ‘et al.’, 2007). Saber més sobre aquesta qüestió pot canviar les nostres actituds envers la gent (que podem veure com més o menys justa de naixement), envers la responsabilitat moral (potser atribuïm menys responsabilitat als individus) o envers les nostres pròpies creences sobre la justícia (potser les entenguem com a respostes adaptatives desenvolupades durant l’evolució de la nostra espècie). I potser podríem, en efecte, sospitar de creences morals molt esteses que semblen no tenir una justificació racional sòlida i es poden explicar en termes evolutius.

Pensem per exemple en la creença que el contacte sexual amb animals és abominable però la ramaderia intensiva és permissible, quan en realitat aquesta última perjudica molt més els animals que no la primera. Aquesta incongruència l’explica el fet que tenir una dieta omnívora i evitar el contacte sexual amb altres espècies ha tingut un valor adaptatiu. Podríem afirmar que la incongruència l’explica la naturalesa interessada d’aquestes creences, ja que els qui les defensen volen utilitzar els animals per a la seua gratificació gastronòmica, no sexual. No obstant això, l’explicació no és excloent, perquè el fet que la majoria s’estime més el sexe humà i la carn no humana té també una explicació evolutiva.

En qualsevol cas –podria dir l’especialista en ètica– res d’això dificulta el nostre treball perquè ara podem examinar críticament les nostres creences morals i jutjar-les independentment del seu valor adaptatiu. Per exemple, encara que tant la dieta omnívora com el respecte pel medi ambient són trets adaptatius, només l’últim és moralment obligatori. El vegetarianisme podria convertir-se ara en un tret adaptatiu en un món superpoblat. Podríem considerar que certes creences van emergir per raons adaptatives, sense alhora rebutjar tots els arguments morals o la moralitat mateixa (en contraposició a les creences morals específiques) com si foren un truc adaptatiu de la naturalesa. 

A més –podria afegir el filòsof moral– sempre hem sabut que les nostres creences tenien una base cultural i per tant no té res de nou afirmar que tinguen, a més, una base genètica o evolutiva. La ciència, però, ha revelat dades més específiques. Per exemple, com més lligada estiga una espècie o tribu a la cooperació, la dependència mútua i la reciprocitat, més fàcil és que rebutge individus o situacions contraris a la disposició a compartir que és essencial per a la seua supervivència. Així, almenys en el cas de l’ésser humà, com que caçar depèn en gran manera de la sort i la carn és tan nutritiva que fins i tot una petita quantitat pot salvar-li la vida a algú, desenvolupar una ètica de cooperació ferma és un tret adaptatiu per als caçadors-recol·lectors. El mateix s’aplica a troballes preades com la mel. Això explica resultats com el d’un estudi internacional i interdisciplinari sobre l’equanimitat que va utilitzar el joc de l’ultimàtum. En aquest estudi van dir a individus de l’ètnia aché de Paraguai que podien quedar-se cent unitats d’un article si trobaven algú amb qui compartir-les, i els aché van oferir als potencials col·laboradors més del 40 % (Henrich ‘et al.’, 2005). La resposta s’adequa a les tendències cooperatives dels aché, segons les quals els caçadors invariablement comparteixen les seues preses amb la resta del campament (Hauser, 2007). Aquesta explicació cultural de la seua resposta és compatible amb el supòsit que hi haja també una base genètica, ja que tindria sentit que els aché hagueren heretat les tendències apropiades per a adaptar-se al medi. Les ofertes més baixes registrades en aquest estudi internacional van ser les dels horticultors de tala i crema d’ètnia machiguenga de Perú, que oferien tan sols un 15 %. També això concorda amb el seu estil de vida, que implica molt poca cooperació o comerç, i en el qual es comparteix molt poc fora de la unitat familiar. En tots els grups, a més, els individus també mostraven diferent propensió a compartir quan se’ls explicaven diferents històries sobre la contribució individual d’altres. La conclusió general de l’estudi és que ningú faria una oferta superior al 50 % ni acceptaria ofertes inferiors al 15 %.

Com ocorre amb distintes tribus, distintes espècies que depenen en diferent grau de la capacitat per a compartir, de la reciprocitat i de la cooperació mostraran major o menor tendència a compartir, cooperar o correspondre. Les mones caputxines necessiten més cooperació per a sobreviure que els ximpanzés, que són més grossos. Per tant solen mostrar-se més disposades a permetre que es castigue els individus no cooperadors en els jocs d’ultimàtum (Jensen ‘et al.’, 2007; De Waal, 2009; Proctor ‘et al.’, 2013). És això res que els filòsofs sempre hagin sabut? Plató i Montesquieu presentaven diferents formes de govern com el producte de diferents climes i Marx considerava les nostres creences una conseqüència del nostre mode de subsistència, però fins ara no teníem estudis empírics tan detallats. Els filòsofs han descrit els efectes negatius de la desigualtat entre humans i han estimat que són l’arrel de la nostra preferència per distribucions igualitàries i de la tendència a castigar els qui no cooperen. Però ara tenim, entre altres, estudis sobre el «ressentiment» en primats, així com estadístiques, com les de l’epidemiòleg Richard Wilkinson, sobre els efectes de la desigualtat en la salut física i mental, la longevitat, el suïcidi, l’embaràs adolescent, el consum de drogues, la contaminació i altres problemes socials (Wilkinson i Pickett, 2010). 

No pretenc afirmar que, com que els filòsofs van enunciar sovint el que els científics han descobert després, ara els primers ja són innecessaris. En absolut. La investigació en ètica distributiva és essencial avui dia –quan ens enfrontem a complicades decisions distributives sobre els impostos, les pensions, l’accés a la sanitat o les emissions de carboni– i la majoria de la gent confon inevitablement el que és just o correcte i encara espera les explicacions de sacerdots i polítics que no en saben res, d’ètica ni de ciència. El que vull dir és que els filòsofs haurien d’estar més atents a la ciència evolutiva, ja que ens pot informar fins i tot sobre conceptes centrals del nostre camp d’estudi, com els de ‘Liberté’, ‘Egalité’ i ‘Fraternité’. Permeteu-me explicar-me. 

Llig l’article sencer a la web de Mètode.

Paula Casal. Professora ICREA del departament de Dret. Universitat Pompeu Fabra (Barcelona).

Enllaços
Array